Concepción arraigada territorialmente en las culturas Quechua y Aymara. Significa la “revuelta y conmoción del universo” (Rivera, 2010: 43 y 189). Pacha, es confluencia y unidad espacio-temporal; y Kuti, enuncia vuelta, cambio cualitativo o revolución (ibidem: 44). Es tanto catástrofe como renovación (Rivera, 1991: 7 y 8).

Este conocimiento colectivo indígena es parte de una teoría política del cambio que germina en momentos de crisis civilizatoria. Su objetivo es provocar un vuelco en el carácter violento e ilegítimo de los paradigmas de la colonialidad, el capitalismo y el heteropatriarcado. Consiste en sentipensar la historia dinámicamente y enraizarla en estas formas de lucha como “condición indispensable para saber cómo orientar las acciones” (Mamani, 1992: 14).

Ante la evidente crisis de los paradigmas de “progreso” y “desarrollo” se abre una discusión sobre los tiempos de cambio/revolución. El devenir no es el simple hecho de transitar –teleológicamente-, a través de etapas históricas desde lo imperfecto hacia lo perfecto, totalitario, ideal o absoluto del Ser social. Más bien, consiste en “desalinear la historia” (ibidem: 15) e irrumpir en esta progresividad, en tanto que es una imposición epistemológica de la modernidad occidental respecto de la concepción del tiempo.

Para la Europa del Iluminismo, la ruptura entre el pasado, presente y futuro era fundamental. Esta escisión permite instaurar concepciones binarias como: progreso/atraso, desarrollo/subdesarrollo, civilización/barbarie, capitalismo/pre-capitalismo, formas que sirven para justificar la imposición de un modelo civilizatorio monocultural que se propaga a través del Estado-nación, cuya temporalidad es la desarrollista o progresista.

Frente a esta concepción del tiempo se propone el carácter cíclico y en espiral de la historia. Movimiento en el que sea posible “el retorno” (nayrapacha: un pasado capaz de redimir el futuro, de trastocar el orden actual) (Rivera, 1991: 5). No solamente considerado como retroceso, sino como el tránsito utópico que devuelve, restituye, restaura y  lo preserva de la destrucción.

Se trata de un concepto que problematiza la simplificación temporal de la actualidad. Promueve el carácter anacrónico del tiempo al considerar la multiplicidad, complejidad, heterogeneidad y dislocación de los momentos históricos en los que emergen las alternativas. Siendo así, frente a las opciones binarias –que bloquean la imaginación política-, se permite una sensibilidad del tiempo más bien rítmica y que pone en comunión al pasado y al presente en los tiempos y espacios.

Si los procesos colonizadores y la colonialidad significan pérdida de control y disrupción del universo (Rivera, 1991: 2), de lo que se trata ahora es de regresar la mirada al pasado para aprender de él: “Nuestra lucha contra la ruptura colonial significa para nosotros volver a reunir tiempo y espacio en la unidad pacha” (ibidem: 9). En las comunidades andinas se escucha: “caminamos sobre las huellas de nuestros antepasados”. Esto implica acudir a concepciones que fueron consideradas como ilegales, ocultadas, invisibilizadas, marginadas, pero que han continuado reproduciéndose de manera subterránea. Mediante el Pachakuti, se impulsa una suerte de energía renovadora para las luchas sociales en varios contextos y que las podemos encontrar en las prácticas de vida colectiva, comunitario-popular y en la armonía con la naturaleza.

No sólo se trata de un cambio simétrico, sino de un trastocar desde la raíz las formas del convivir social. “Pensar la transformación del “adentro hacia fuera” no consiste en producir una inversión basada en una “rotación” de lo de arriba hacia abajo y viceversa –transformación simétrica-, sino en “dar la vuelta” (Gutiérrez, 2008: 144-145). Estamos ante la posibilidad de efectuar una verdadera descolonización del poder. El eje de esta dinámica es la justicia cognitiva de las temporalidades que proporcionan los ritmos del Pachakuti contradiciendo, transgrediendo y antagonizando las acciones sociales y políticas que se ejecutan en tiempos lineales, idénticos y homogéneos del capital y del Estado-nación. De ahí que: “El problema de la permanencia intermitente de las acciones sociales de desconfiguración del orden dado consiste, ante todo, en no colapsar los ritmos vivos del antagonismo social, a los tiempos idénticos de la normatividad del capital” (ibidem: 21).

En las comunidades existe, pues, la intencionalidad de conservar la autonomía y autodeterminación a través del respeto de las temporalidades que dinamizan sus espacios, organizaciones, pactos, alternancias, encuentros de opuestos, consensos, asambleas. El carácter utópico, no lineal, no teleológico del Pachakuti permite entender que sólo en las sociedades liberadas se podrá restablecer la unidad entre tiempo-espacio.

Referencias y sugerencias adicionales de lectura:

Gutiérrez, Raquel (2008), Los ritmos del Pachakuti: movilización y levantamiento indígena-popular en Bolivia (2000-2005). Ed. Tinta Limón. Buenos Aires.

Mamani Condori, Carlos (1992), “Los Aymara frente a la historia: dos ensayos metodológicos”. La Paz. Aruwiyiri Chukiyamu. En file:///C:/Users/USER/Downloads/1387308646.Mamani%20condori.pdf Acceso 25 de Noviembre de 2015. Pág. 1-24.

Rivera Cusicanqui, Silvia (1991), “Pachakuti: The historical horizons of internal colonialism”. In http://web.net/~bthomson/degrowth/pachakuti_cusicanqui_1991.pdf Acceso 27 de Noviembre de 2015. Pág. 1-10.

Rivera Cusicanqui, Silvia (2010). Violencias (re)encubiertas en Bolivia. Ed. Piedra Rota. La Paz.

Cevallos Vivar, Fabián, Doctor en Pós-Colonialismos y Ciudadanía Global (Centro de Estudos Sociais, CES). Entre sus intereses de investigación destacan los debates pos-coloniales de las alternativas al desarrollismo neo-extractivo; la relación entre el Estado-nación y las comunidades en movimiento; las temporalidades heterogéneas y las corpo-territorialidades.