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Ibn Jaldún

Antoni Jesús Aguiló
Publicado em 2020-09-28

Descolonizar la Historia, Radicalizar la Democracia*

 

¿Por qué Bin Laden es un nombre tan conocido en Occidente mientras que los nombres, los saberes, las creaciones y prácticas de pensadores, poetas y artistas del mundo árabe y musulmán apenas se conocen? ¿Por qué las epistemologías dominantes en las ciencias sociales marginan o invisibilizan a figuras como Ibn Jaldún? ¿Qué posibilidades de descolonización y democratización encierra un texto como la Muqaddima frente a la amnesia cultural producida por el colonialismo y el eurocentrismo?

 

Estas preguntas revelan hasta qué punto nuestra práctica epistemológica se basa en una división racial del conocimiento, la cultura y la civilización a través de la clasificación jerárquica de los seres humanos y sus lugares de procedencia. Esta lógica de clasificación se traduce en la condición de superioridad asociada a los cánones académicos que se arrogan la prerrogativa de producir conocimiento válido y reproducir la colonialidad del saber.


Más allá de la distancia histórica y cultural que nos separa, rescatar y resignificar el pensamiento de Ibn Jaldún nos permite no sólo cuestionar el eurocentrismo y la islamofobia presentes en la genealogía de la producción global de conocimiento, sino también entrar en contacto con modernidades no occidentales y buscar alternativas al predominio del eurocentrismo en las ciencias sociales, contribuyendo, así, a elaborar mapas epistemológicos más amplios y a menudo insospechados.


Ibn Jaldún nació en Túnez el 1 de ramadán del año 732 del calendario islámico (27 mayo 1332). En su autobiografía (Kitāb at-Ta'rīf) cuenta que sus antepasados procedían de una tribu yemení que se estableció en la Sevilla andalusí desde el inicio del dominio musulmán de la península Ibérica en el siglo VIII (Khaldûn, 1980). Su familia abandonó esta ciudad antes de su reconquista cristiana en 1248 para establecerse finalmente en Túnez. Estaba formada por personajes prominentes en el ámbito de las letras y la religión. A raíz de la Peste Negra de 1349 quedó huérfano, aunque pudo proseguir su sólida formación académica. La buena fama de su familia le facilitó las cosas. Ocupó cargos de relevancia en la vida política: secretario de Estado del sultán Abu Ishaq de Túnez, secretario personal del sultán Abu Inan en Fez, embajador en Sevilla de la corte nazarí de Muhammad V ante el rey Pedro I de Castilla, chambelán en la corte de Bugía, entre otras misiones políticas de envergadura. En este sentido, Ibn Jaldún fue un producto del mundo mediterráneo del siglo XIV, un claro exponente del cosmopolitismo musulmán de la época. En la última etapa de su vida, decepcionado con la actividad política, quiso alejarse de ella para desempeñar tareas docentes y judiciales en El Cairo, donde llevó una vida dedicada al estudio. El 25 de ramadán de 808 (17 de marzo de 1406) murió a los 74 años en Egipto. Sus obras tratan sobre metafísica, mística, lógica, matemáticas, historia y filosofía, además de epístolas y poesías.


Los temas escogidos para mi participación en este capítulo son la comprensión de la historia y la importancia de la solidaridad grupal (asabiya) en la reproducción de la sociedad y la construcción del Estado, tal y como son tratados en la Muqaddima o Introducción a la historia universal (1375-78) de Ibn Jaldún; temas que entroncan con el horizonte de las epistemologías del Sur en cuanto pensamiento crítico que permite romper la colonialidad en sus distintos aspectos y recuperar experiencias subalternas. Una aproximación a este texto permite observar el desarrollo de una manera de pensar en el marco de una nueva ciencia social que, entre otras aportaciones, incorpora un modelo en espiral del cambio social, teorías sobre la lógica de los imperios y la organización social abordadas siglos después por teóricos occidentales como Vico, Durkheim y Comte.


Descolonizar la historia


Las experiencias de Ibn Jaldún en política, así como la fragmentación y desestabilización del mundo musulmán de su época, lo llevaron no sólo a registrar los acontecimientos de su tiempo, sino a interesarse por el examen de los cambios históricos y sociales en el contexto de la fundación de una nueva ciencia, la 'ilm al-'umran1 o ciencia de la organización social humana. De hecho, Ibn Jaldún escribió la Muqaddimah con el objetivo de aclarar el método que permitiría discernir los acontecimientos históricos de las narrativas dudosas mediante el análisis de las características del Estado y la sociedad, los elementos que la componen, su organización, los requisitos para su seguridad, los síntomas de su decadencia, etc. Consideraba que las obras históricas existentes estaban plagadas de errores y suposiciones infundadas:

 

Los más señalados historiadores musulmanes recogieron la totalidad de los acontecimientos históricos y de ellos hicieron la materia de sus obras. Pero vinieron después escritores incompetentes que quisieron añadir su nota personal en forma de consideraciones irrelevantes o imaginarias, invenciones, ornamentos o mentiras. [..] Hay que combatir al demonio de la mentira con la luz de la razón” (Jaldún, 2008: 5-6).


Para Ibn Jaldún (2008: 57), la historia no constituye una mera ciencia descriptivo-narrativa, sino una ciencia social que pretende explicar las dinámicas de funcionamiento de la sociedad: “La Historia, en su verdadero sentido, es información sobre la organización social de la humanidad o, lo que es lo mismo, sobre la forma de vivir de los humanos en toda la tierra”. La disciplina de la historia, entendida como mera acumulación de datos del pasado, se mantiene en la superficie de la investigación. Ibn Jaldún (2008: 5) distingue este abordaje superficial de la historia de su significado interno (batin) o cualitativo, que consiste en “esforzarse por encontrar la verdad, en explicar con presión las causas y los orígenes de los acontecimientos, y en conocer a fondo el porqué y el cómo de las cosas”. Por este motivo, la 'ilm al-'umran incorporaba numerosas áreas de investigación, como la organización social en general y sus divisiones, las sociedades tribales y los pueblos primitivos, el Estado, el califato, las ciudades, la geografía, las profesiones, etc. Ibn Jaldún era plenamente consciente de la originalidad de su ciencia histórico-social al señalar que no pertenecía a disciplinas ya existentes, como la retórica o la política, aunque compartía elementos comunes con ellas. En virtud de ello, la 'ilm al-'umran es presentada como una herramienta complementaria al estudio de la historia, pues se dirige a descubrir su significado interno. Así, el esfuerzo por establecer lo posible y lo probable en los acontecimientos históricos requiere una ciencia independiente que “tiene su propio objeto específico, que es la civilización humana y la organización social de la misma. Y presenta igualmente sus particulares problemas, como es la mención, uno tras otro,  de las condiciones y rasgos que afectan de manera indisociable a su propia esencia (Jaldún, 2008: 61).


Mientras que los historiadores musulmanes suscribieron convencionalmente la opinión de que Dios cedía la soberanía y la hegemonía de una dinastía a otra a través de su sabiduría divina, Ibn Jaldún explicó el cambio de poder en términos de un ciclo de etapas naturales que seguían un patrón casi inevitable. Interpretó el desarrollo social por analogía con los ciclos biológicos de una persona: nacimiento, madurez y muerte. A partir de este esquema, desarrolla una teoría de la evolución histórica y social que representa una transformación desde la vida primitiva a la vida urbana. Conceptualiza la sociedad como un organismo que evoluciona de simple y mecánico a complejo y orgánico. En este sentido, compara las sociedades con las personas cuando afirma que “las dinastías tienen una vida fijada por la naturaleza, igual que la tienen las personas” (Jaldún, 2008: 291). Ello le lleva a examinar el poder y la sucesión dinástica a lo largo de la historia y a crear un modelo que describe las etapas de desarrollo social de la civilización con relación al ciclo dinástico, elaborando un marco de análisis que incorpora elementos del pensamiento moderno, como la hegemonía y el ocaso de los imperios, la solidaridad o la transformación social. Ibn Jaldún desarrolló esta teoría basándose en la observación de los estados islámicos, particularmente en el ascenso y la caída de las dinastías del norte de África. En realidad, la Muqaddimah constituye una extensa introducción al Kitab al-ibar, los trabajos empíricos de Ibn Jaldún sobre la historia de las dinastías musulmanas del norte de África y los bereberes.


En la Muqaddimah, señala que, por regla general, una dinastía no dura más de tres generaciones, a las que les otorga un periodo aproximado de ciento veinte años (Jaldún, 2008: 294). Todo Estado o dinastía reemplaza a otro anterior y su desarrollo transcurre en cinco etapas: conquista, establecimiento, apogeo o esplendor, decadencia y caída. En último término, para el sociólogo, la corrupción y la falta de cohesión son los responsables de la decadencia de los Estados, por lo que su teoría del no ha perdido un ápice de actualidad.

Aunque los eruditos occidentales “descubrieron” la importancia de Ibn Jaldún en el siglo XIX, los cánones epistemológicos eurocéntricos que prevalecen raramente lo presentan como productor de teorías legítimas para interpretar realidades contemporáneas, reduciéndolo a mera fuente de datos o enfocándolo desde una perspectiva arqueológica que lo hace parecer anticuado, superado. Reivindicar las aportaciones de Ibn Jaldún a la sociología histórica es dar un paso hacia la descolonización del imaginario histórico y el descentramiento de la teoría historiográfica, en la que Europa aparece como maestra y depositaria del conocimiento adecuado para conocer el mundo. Incluir las voces del pasado es un modo de abrir el candado de la historia para reconstruir y reinterpretar nuestro presente.


Radicalizar la democracia


El pensamiento de Ibn Jaldún merece ser rescatado para reivindicar no sólo su papel en el desarrollo inicial de la sociología, la historia y la economía en Occidente, sino también para ponerlo al servicio de las luchas por la diversidad democrática, sobre todo en el contexto de la hegemonía global de la democracia liberal occidental. Las ideas políticas de Ibn Jaldún siguen siendo una herramienta útil para desarrollar perspectivas inscritas en el horizonte de una cultura política fundada en la demodiversidad de la que hablan Santos y Avritzer (2004).

Resignificar la democracia desde la demodiversidad es uno de los desafíos más urgentes de nuestro tiempo. En las últimas décadas, la globalización neoliberal ha generado un empobrecimiento democrático basado en la hegemonía mundial de una democracia electoral, partidocrática, mercantilizada, patriarcal, vacía de contenido y saturada de corrupción. Frente a este reduccionismo, el fortalecimiento de la demodiversidad implica ampliar nuestros marcos conceptuales para incorporar diferentes formas, lenguajes y experiencias democráticas; abrir nuestros criterios normativos a tradiciones de pensamiento democrático invisibilizadas; y combatir el eurocentrismo en la ciencia social y política, expresado en discursos que presentan la democracia como un valor exclusivo y originario de Occidente.


La asabiya documentada por Ibn Jaldún en referencia a las poblaciones nómadas del Magreb constituye el núcleo de su aportación al enriquecimiento de las formas democráticas de participación. Aunque no hay una traducción literal del término que recoja su significado preciso, designa una práctica sociocultural de acción colectiva y solidaria ejercida en el marco de las actividades de la comunidad, por lo que desde categorías occidentales se ha interpretado como solidaridad tribal, espíritu comunitario o cohesión social basada en la consanguinidad y el parentesco. Ibn Jaldún describe el sentido de la asabiya como el instinto natural de un individuo para proteger a sus parientes de sangre de ser atacado o humillado por forasteros. Como él mismo escribe: “Dios ha puesto en los corazones de sus siervos la solicitud y el afecto hacia los parientes y los allegados como algo propio de la naturaleza humana, y de ello surge la ayuda y la asistencia mutuas, y hacia que aumente el miedo que hacia ellos sienten los enemigos” (Jaldún, 2008: 217).


La teoría de la asabiya se deriva de la 'ilm al-'umran. Al explicar las condiciones y los cambios sociales, Ibn Jaldún analiza las diferencias entre la población rural y la urbana, refiriéndose a los beduinos o pueblos nómadas (badawah) y a los pueblos sedentarios (hadarah). Para él, los pueblos nómadas son los que poseen un sentido fuerte la asabiya, en comparación con los pueblos sedentarios. Ibn Jaldún presenta a los nómadas como poseedores de características especiales al desarrollarse su actividad en condiciones de vida más naturales. La vida beduina es sencilla y persigue la satisfacción de las necesidades básicas, de manera que la vida beduina no está basada en el placer ni en el lujo más allá de lo necesario. Además, los pueblos nómadas son más valientes que los sedentarios, debido a que sus condiciones de vida les han obligado a crear sistemas de autodefensa contra el peligro y no depender de otros para hacerlo. De este modo, los pueblos organizados política y socialmente en estructuras tribales demuestran una práctica más auténtica de la asabiya, aunque no todos la desarrollan necesariamente ni en la misma medida.


Si bien la asabiya alude al espíritu comunitario que Ibn Jaldún detecta en las poblaciones beduinas del desierto, se trata de un concepto que va más allá de sus expresiones locales de política y comunidad capaz de contribuir a la ampliación del canon democrático construido en torno a la democracia liberal. El propio Ibn Jaldún advierte que no constituye una particularidad nómada ni exclusivamente basada en lazos de sangre, de manera que las relaciones de parentesco se constituyen y desarrollan también en el plano sociocultural: “La utilidad de las genealogías consiste sólo en esa relación que conlleva el parentesco de sangre y que genera la ayuda mutua y la solidaridad, y que todo lo que no sea eso es irrelevante desde el momento en que la genealogía es algo ilusorio y vano, cuya utilidad consiste únicamente en esa unión y en esa relación íntima” (Jaldún, 2008: 219). Como dice en la Muqaddimah, la solidaridad de la asabiya implica “protección, defensa mutua, derecho de reivindicación y todo lo que esto conlleva” (Jaldún, 2008: 238). Se establece, pues, una relación directa entre la asabiya, en cuanto fuerza fundadora y cohesionadora de una comunidad política, y el ejercicio de la soberanía popular, en cuanto construcción colectiva de autonomía. Así, una causa social o política que sume esfuerzos y voluntades puede activar el potencial de la asabiya para construir alianzas, pues “está relacionada con la cantidad y magnitud del número” (Jaldún, 2008: 280),  como en el caso de las revueltas de 2010 y 2011 acontecidas en Túnez y Egipto y luego expandidas, popularmente conocidas como “primaveras árabes”.

 

Resignificar la democracia desde la asabiya permite visibilizar racionalidades y prácticas políticas que apuestan por el significado radical de la democracia como poder popular. La revisión de los conceptos básicos de la racionalidad política moderna imperante es un paso fundamental para afirmar la demodiversidad que defienden las epistemologías del Sur. En efecto, la teoría democrática convencional concibe la democracia como un sistema de gobierno en el que la mayoría elige a sus representantes, a quienes les es conferido el poder del pueblo. Aunque reconoce que el pueblo es el titular legítimo del poder, este se ejerce de manera elitista y sin el pueblo. Por el contrario, la asabiya  jalduniana permite profundizar y extender el ejercicio de la democracia radical, dando cuenta de la infinita diversidad y complejidad de formas de articulación del poder comunitario. Desde los parámetros eurocéntricos de la democracia liberal, la asabiya aparece como un fenómeno local o un residuo folklórico que nada aporta al discurso de la representación, la legitimidad de las urnas y del ejercicio delegativo del poder. Sin embargo, para los movimientos populares y tradiciones de pensamiento político que buscan ejercer el poder desde abajo, es una contribución significativa a los procesos de democratización basados en el poder constituyente y la diversidad de la democracia.


Leer a Ibn Jaldún es familiarizarse con una narración diferente de la historia de las ideas. Su legado intelectual proporciona una fuente para pensar en una alternativa al eurocentrismo, que presenta una historia universal de la razón anclada en Grecia, además de fundar conceptos y categorías que se encuentran en el origen de las ciencias sociales modernas, lo que pone de relieve la cuestión de los orígenes interculturales de las ciencias sociales. He aquí, en síntesis, el significado profundo de Ibn Jaldún como maestro del mundo.

 

2 El término Al-’Umrān remite a la terminología utilizada por Ibn Jaldún para explicar la nueva ciencia de la historia, ‘ilm al-’Umrān, es decir, el estudio de al-’Umrān. El concepto jalduniano de al-’Umran se refiere al desarrollo de una sociedad en todas sus fases, desde sus inicios en un estado nómada a la adopción posterior de una forma de vida sedentaria.


Referencias

Jaldún, I. (2008), Introducción a la historia universal (Al-Muqaddima). Córdoba: Almuzara.

Khaldûn, I. (1980), Le voyage d'Occident et d'Orient: autobiographie. Paris: Sinbad.

Santos, B. S. y Avritzer, L. (2004), “Introducción: para ampliar el canon democrático”, en Santos, B. S. (coord.), Democratizar la democracia: los caminos de la democracia participativa. México: Fondo de Cultura Económica, 35-74.

 

* Este trabajo ha sido posible gracias al apoyo financiero de la Fundação para a Ciência e a Tecnologia (FCT) a través de su concurso público para la atribución de becas de investigación de doctorado y postdoctorado 2014, que cuenta con un presupuesto compartido por fondos del Ministério da Ciência, Tecnologia e Ensino Superior de Portugal y el Fondo Social Europeo a través del Programa Operacional Capital Humano (POCH). También es fruto de las reflexiones realizadas en el marco de proyecto “ALICE - Strange Mirrors, Unsuspected Lessons: Leading Europe to a New Way of Sharing the World Experiences”, coordinado por Boaventura de Sousa Santos en el Centro de Estudos Sociais de la Universidad de Coimbra. El proyecto recibe fondos del Consejo Europeo de Investigación a través del séptimo Programa Marco de la Unión Europea (FP/2007-2013) / ERC Grant Agreement nº 269807.
   

Antoni Aguiló: Filósofo político y profesor del Centro de Estudos Sociais de la Universidad de Coímbra, donde también es investigador del Núcleo de Estudios sobre Democracia, Ciudadanía y Derecho (DECIDe). Sus principales campos de investigación-acción incluyen las epistemologías del Sur, las teorías y movimientos por una democracia contrahegemónica y la democracia radical. Ha sido co-coordinador del área temática “democratizar la democracia” del proyecto ALICE. 

 

 

Como citar

Aguiló, Antoni Jesús (2019), "Ibn Jaldún", Mestras e Mestres do Mundo: Coragem e Sabedoria. Consultado a 10.05.21, em https://alice.ces.uc.pt/mestrxs/?id=27696&pag=23918&id_lingua=1&entry=31168. ISBN: 978-989-8847-08-9