Íconos, la revista de Ciencias Sociales publicada por la Facultad Latinomericana de Ciencias Sociales (FLACSO), Ecuador, ha dedicado su más reciente número al Sumaw Kawsay. Un aporte fundamental sobre los horizontes, debates y discursos sobre el Buen Vivir.
Autor: Íconos (FLACSO-Ecuador).
Enero-abril de 2014, Número 48.
Portada del número 48 (2014) de la revista Ícones (fragmento).
¿Qué cosa será el sumak kawsay?
A la pregunta realizada por su compadre citadino –para más señas antropólogo– sobre qué opinión le merecía el reconocimiento del sumak kawsay, tras la aprobación de la Constitución de 2009, un comunero de a pie del pueblo salasaca (Tungurahua, Ecuador) respondió lanzando, a modo de espejo invertido, la sorprendente pregunta que encabeza este acápite (“¿Qué cosa será el sumak kawsay?”). Más allá del contenido anecdótico del episodio, lo remarcable es que refleja el distanciamiento perceptible a los ojos de un observador avezado de los posicionamientos al respecto de las élites indígenas, sus aliados intelectuales no-indígenas y parte del staff tecnocrático del Gobierno en relación con el mundo de los sentidos comunes del común de los mortales.
Llama la atención, de entrada, la dificultad para entender a qué se suele apelar cuando se habla de sumak kawsay. Se ha dicho, por ejemplo, que se trata de un concepto emanado de las cosmovisiones ancestrales de los pueblos indígenas (y afrodescendientes en algunas acepciones del vocablo) (Walsh, 2009), de una propuesta para avanzar hacia un tipo de sociedad diferente a partir de categorías como la reciprocidad, la convivencialidad, la armonía con la naturaleza (sostenibilidad) (Huanacuni, 2010), la complementariedad, la desmaterialización de la vida y, en suma, la ruptura para con la visión unilineal del progreso y el desarrollo inmanente a la visión occidental hegemónica (Gudynas, 2009 y 2011; Unceta, 2009). Un proyecto y un camino que habrá de concretarse en la verdadera construcción de un Estado plurinacional en el que el diálogo de saberes sustituya el predominio de la racionalidad científica que ha sustentado, hasta el día de hoy, las acepciones dominantes legitimadoras del statu quo (Acosta, 2013; Arkonda et ál., 2012).
Salta a la vista enseguida la enorme dificultad que implica tratar de buscar, en ese río revuelto de ideas y principios, un mínimo denominador común –más allá de su oposición discursiva ante el poder establecido y ante la colonialidad del saber que lo sustenta (Quijano, 2011)– que le dé organicidad y coherencia. De hecho, parecería que el sumak kawsay se ha convertido en una suerte de cajón de sastre capaz de albergar concepciones muy distintas –a veces casi antitéticas– en función del punto de vista en que se ubique el observador.
En una primera aproximación impresionista encontramos acepciones divergentes: desde posicionamientos próximos a los Gobiernos que lo enarbolan como concepto rector de sus políticas hasta a quienes lo utilizan, encaramados en atalayas filoidentitarias, para criticar su supuesta devaluación desde el Estado. Por el lado de los regímenes políticos actuales de Ecuador y Bolivia, los esfuerzos desplegados para tratar de legitimar la adecuación de su visión del buen vivir a los presupuestos de una real politik basada en la intensificación del extractivismo y una versión más o menos sui géneris del desarrollismo de corte nacionalista no han sido desdeñables.
Una somera revisión de documentos emblemáticos como los Planes de Desarrollo del buen vivir ecuatoriano, por ejemplo, pone de manifiesto de qué manera, en una audaz pirueta dialéctica, el extractivismo deviene en una suerte de necesidad coyuntural de cuya intensificación transitoria dependería su superación, que permitiría alcanzar en un futuro no muy lejano el anhelado buen vivir entendido como la vida plena maximizadora de bienes relacionales (Ramírez, 2010a y 2012).
De esta manera, el sumak kawsay acaba transformándose, en el mejor de los casos, como sostiene Houtart, en una suerte de redistribución del desarrollo que “conduce a promover políticas extractivas o de monocultivos (como fuente de recursos a ser redistribuidos) utilizando el lenguaje del Buen Vivir”, con lo que el concepto se banaliza, siendo usado “como equivalente de políticas asistenciales a favor de los pobres” pero presentado “como una reivindicación meramente indígena” o reiterado por doquier “como un eslogan que finalmente pierde sentido” (Houtart, 2011: 71-72).
Desde posiciones esencialistas procedentes de intelectuales indígenas o filoindianistas, las críticas a este tipo de conceptualización han sido especialmente beligerantes. Destacan autores como Javier Medina (2001 y 2010) o Atawallpa Oviedo (2012) que, desde Bolivia y Ecuador respectivamente, han desplegado un esfuerzo notorio por construir una imagen arquetípica, descontextualizada y mística de una suerte de “civilización andina” portadora de unas ontologías vitalistas y relacionales que, de manera misteriosa –en cualquier caso nunca explicada por los autores– han permanecido incontaminadas durante siglos por la cultura occidental. Es en esos espacios de resistencia donde se encontraría la esencia del sumak kawsay / suma qamaña, bastardeada y devaluada por los discursos y prácticas oficialistas que, por igual en el Ecuador de Correa y en la Bolivia de Morales, tratan de encauzar las demandas de los pueblos originarios por andariveles neodesarrollistas.
De ahí el reto y el desafío –las ‘amenazas’ al ‘genuino’ sumak kawsay–, pues al plantear “una cosmovisión diferente a la occidental al surgir de raíces comunitarias no capitalistas”, rompe por igual “con las lógicas antropocéntricas del capitalismo en tanto civilización dominante y también de los diversos socialismos realmente existentes hasta ahora” (Acosta, 2011: 51). La constatación de estas divergencias, aun a nivel meramente discursivo, plantea problemas de hondo calado epistémico: ¿será la del sumak kawsay una tradición inventada –y aquí la alusión a Hobsbawm y Ranger (2002) parece inevitable– emanada de un particular rechazo a los principios y prácticas de la euromodernidad hegemónica? Pregunta pertinente, pues su respuesta comporta consecuencias epistemológicas y políticas remarcables: ¿es imaginable la pervivencia en el tiempo de unas ontologías genuinamente andino-amazónicas en contextos de fuerte hibridación cultural, fruto precisamente de la subordinación y racialización secular de esos colectivos subalternos? ¿Estaremos asistiendo a una (re)esencialización de unas “culturas ancestrales” supuestamente incontaminadas como si estuvieran conservadas entre naftalinas? Si es una tradición de nuevo cuño, ¿se tratará de un proceso de ventriloquia política en virtud del cual algunos hablan en nombre de otros? (Canessa, 2009).
De todos modos, aun siendo una tradición inventada –legítimamente inventada, desde luego–, el sumak kawsay encarnaba un gran potencial transformador, pues quería presentarse como alternativa a los modelos imperantes. El otro problema, y no menor, viene de la contradicción a que la real politik somete a tales declaraciones programáticas; esto es, del peso que la reconfiguración neo-nacional-desarrollista otorga a las vías de imaginar una alternativa al desarrollo. Todo ello puede, en suma, convertir al sumak kawsay en otra imagen esencializada en la cual se contempla la sombra alargada de un desarrollo convencional revestido de alternatividad donde sus supuestos portadores no son más que figurantes o, en el mejor de los casos, clientes de un sistema redistributivo-clientelar a gran escala (Bretón, 2013).
A partir de esta línea argumental, en este Dossier se hizo un llamado a la presentación de trabajos que aportaran elementos de reflexión desde la etnografía, la etnohistoria y la historia del pensamiento sobre los fundamentos reales o imaginados en los que se ha cimentado el sumak kawsay, o sobre las etnicidades realmente existentes cuya formulación implícitamente opaca. Una buena manera de empezar a explorar la naturaleza de tal noción es la de analizar su genealogía; su proceso de conformación como concepto en muchos sentidos hibridado y deudor de muchas contribuciones que, procedentes de una gran diversidad de tradiciones intelectuales, han ido convergiendo en ese constructo hoy conocido como sumak kawsay.
Fragmento del texto de presentación del Dossier. Autores: Víctor Bretón, David Cortez y Fernando García.
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