¿Este proceso (de ciudadanía y derechos diferenciados, por ejemplo en el ensino de las lenguas de los pueblos indígenas) no terminaría llevando a la aparición velada de una especie de fascismo social?
Por otra parte, ¿cuáles son los caminos resolver esta tensión entre el reconocimiento de las diferencias de las ciudadanías colectivas sobre criterios de igualdad universal ciudadana?

(Luis Fernando Castro, Bolivia)

Puede enviar su pregunta a las siguientes direcciones:
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“Nos vamos a movilizar del 22 al 27 de este mes porque se reactiva la Minga indígena, social y comunitaria, que en 2008 llamó al pueblo colombiano a construir el país que necesitamos. Está siendo criminalizada y judicializada la protesta social”

Desinformémonos
22 Nov 2015

La Minga Social y Comunitaria está integrada por la Asociación de Cabildos Indígenas del Norte del Cauca (ACIN), el Consejo Regional Indígena (CRIC) y la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC) y tiene como objetivo primario la defensa de la jurisdicción indígena “gravemente atacada tras la detención arbitraria del líder indígena Feliciano Valencia, quien a pesar de haber sido trasladado bajo cuidado de las autoridades tradicionales aún se encuentra a la espera de ser declarado inocente de los cargos que se le han imputado”, alertan.

“A los hermanos y hermanos desde la Patagonia hasta el Canadá, los convocamos para que este 22 de Noviembre nos movilicemos, caminemos la palabra y encendamos los fogones de la paz, resistencia, la lucha y la justicia social”, dicen en su convocatoria.

En 2008, la Minga Indígena o Gran Minga por la vida fueron multitudinarias marchas realizadas por casi 60 mil indígenas, mayoritariamente Nasa, que recorrieron los más de 100 kilómetros de distancia que hay entre Santander de Quilichao, en el departamento del Cauca y Santiago de Cali, en el Valle del Cauca. Luego marcharon hacia la capital del país.

Lo que se va a defender entonces nuevamente es la legitimidad de la justicia indígena en Colombia. Además de una serie de puntos que resumen así:
1.No aceptamos “Tratados de Libre Comercio” porque tienen el propósito de despojarnos de nuestros derechos, culturas, saberes y territorios.
2.Rechazamos y exigimos la derogatoria de las reformas constitucionales y legales que sirven a los intereses del modelo económico y a la codicia transnacional.
3.Denunciamos el terror y la guerra como estrategias de despojo que en Colombia se implementan a través del Plan Colombia y la política de Seguridad Democrática.
4.Exigimos el cumplimiento de normas, acuerdos y convenios que se ignoran de manera sistemática. Pero no exigimos solamente como indígenas. Todas las causas son nuestras.
5.Construyamos la Agenda de los Pueblos. Nos comprometemos a compartir y sentir el dolor de otros pueblos y procesos. Tejido de dolor que se haga camino para que esta institucionalidad ilegítima al servicio del capital transnacional sea reemplazada por un Gobierno Popular Sabio.

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En esta nota el autor hace un necesario balance preliminar sobre la crisis de la administración de justicia en el Estado plurinacional de Bolivia, en el marco de la anunciada “revolución judicial”. Un tema para la reforma y para el debate.

La Razón
José Luis Exeni Rodríguez, Proyecto ALICE.
25 Jan 2015

La reforma de la administración de justicia en Bolivia transcurre en su impostergable hora. En el mensaje inaugural de su tercer mandato, el presidente Morales señaló que una de las prioridades de esta gestión será la ya anunciada “revolución judicial”. El renovado desafío surge de la comprobación de que la anterior “revolución”, asentada en la elección directa de las autoridades jurisdiccionales, fue un fracaso. Habrá que explorar, pues, otros/nuevos caminos. En el aprendizaje está el gusto.

Hoy la nueva bandera se llama referendo. Claro que como la sola elección popular de autoridades no garantizaba ningún cambio en la administración de justicia, un referendo por sí mismo tampoco será suficiente para resolver esta asignatura pendiente del proceso de refundación estatal en el país. Es como creer que el sufragio basta para tener instituciones sólidas y buenos gobiernos. O pensar que la legitimidad de origen (el voto) es suficiente para endosar la legitimidad de rendimiento (la gestión).

He sostenido —y sigo haciéndolo— que la elección directa de las principales autoridades del Órgano Judicial y del Tribunal Constitucional Plurinacional constituye, como principio, una saludable señal de ampliación democrática. El error no radica en el principio, sino en su realización. Sospecho que el problema no estuvo tanto en las urnas, que también registró problemas, sino en la fase de preselección de postulantes en la Asamblea Legislativa Plurinacional.

El actual mecanismo constitucional de elección de autoridades jurisdiccionales establece una etapa, previa al voto, en la cual el Órgano Legislativo es responsable de seleccionar las candidaturas. Aquí anidó el error inaugural del innovador proceso. Este filtro, con arreglo a determinados requisitos establecidos en reglamento, se convirtió en aval para unas postulaciones y en muralla para otras. Con el agravante de que los méritos no necesariamente determinaron las listas de las y los (pre)elegidos.

Así, en la elección popular de octubre de 2011 la ciudadanía tuvo que “optar” entre lo ya predefinido, en unos comicios que tuvieron sus propias (grandes) limitaciones y dificultades: escaso conocimiento de las y los postulantes, falta de debate público, poca información sobre lo que se estaba eligiendo, desportillada legitimidad (que alentó el voto nulo), difícil modalidad del voto, confusa papeleta-sábana electoral… El sufragio, que debía ser la esencia del proceso, se convirtió en mera formalidad.

Demás está decir que, incluso si dichas elecciones hubieran sido impecables y realmente se lograba “elegir a l@s mejores”, ello por sí solo tampoco hubiera bastado para revolucionar la justicia, cuya crisis terminal tiene que ver menos con el cómo se eligen a sus autoridades que con problemas estructurales de antiguo persistentes. Es evidente que el impostergable/exigido cambio en el Órgano Judicial requiere una drástica reingeniería institucional, pero sobre todo una nueva cultura de saberes y de prácticas jurídicas en el marco del pluralismo jurídico.

¿El anunciado referendo será suficiente, como evento, otra vez, para resolver la terrible situación de la administración de justicia? Es claro que mal haríamos en tomarnos esta nueva “pócima” sin prevenciones. Más todavía si no se sabe si dicha consulta será para revocar a las actuales autoridades electas, modificar el mecanismo de su elección (lo que implica una reforma parcial de la Constitución), reformar plazos y procedimientos, o todo ello a su vez. La buena nueva es que el referendo —Evo dixit— estará precedido de una cumbre/comisión/propuesta.

Así las cosas, señorías del jurado, no puede sino asumirse en la agenda estatal, en el itinerario de la plurinación boliviana, en el debate público-mediático-político, que sin Justicia (con mayúscula), entre otras condiciones necesarias, difícilmente podremos hablar de refundación estatal y, más todavía, de una revolución democrática y cultural en Bolivia. Vale y corre.
José Luis Exeni Rodríguez es investigador del Proyecto ALICE.

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Proyecto audiovisual reúne varias personas que forman parte de diversos pueblos indígenas en Argentina

Norma Fernández
Universidad Nacional de Córdoba
13 Aug 2014

Memorias Audiovisuales de los Pueblos Originarios en Argentina es un proyecto que vengo tratando de desarrollar desde hace dos años en la medida de mis posibilidades (se trata de una tarea unipersonal y con altibajos técnicos por carencia de financiación) y con el consentimiento de las comunidades involucradas, para quienes queda el material original.

Son “Conversaciones situadas” (en sus lugares territoriales, rurales o urbanos) con integrantes de pueblos indígenas de distintas regiones del país, mayoritariamente ancianos o de edad avanzada, a fin de registrar sus historias y cosmovisiones “otras” a las del mundo colonialista occidental.

Hasta el momento se han editado ocho de las más de doce conversaciones realizadas, pertenecientes a miembros de las etnias. mapuche, wichi, toba (qom), guaraní, diaguita-calchaquí y chané.

Aquí presentamos algunos momentos significativos de ellas.

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La 1era Marcha de Mujeres Originarias de Argentina será la culminación de un proceso de consulta de iniciativa propia que busca elaborar una Ley de Mujeres Originarias por el Buen Vivir.

1era Marcha de Mujeres Originarias de Argentina
01 Aug 2014

La marcha para entregar el proyecto será el 21 de abril del 2015 y será la primera vez en la historia argentina que las mujeres indígenas entraran al Congreso de la nación.

Será un acontecimiento histórico ya que de allí saldrá la ley que cambiará la historia de los pueblos indigenas no solo como instrumento sino que permitirá un horizonte común para que las 36 naciones originarias se unan y formen un movimiento en Argentina.

Será una marcha de propuesta no de protesta, aunque desde ya serán vertidas verdades contundentes que invitarán a la reflexión y al revisionismo histórico, un país tan eurocéntrico comenzará a ser testigo del despertar de las mujeres originarias.

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A derradeira sessão plenária do Colóquio Internacional Epistemologias do Sul – Aprendizagens Globais: Sul-Sul, Sul-Norte e Norte-Sul, evento do Projeto ALICE, pôs em evidência a área temática do Constitucionalismo Transformador, Interculturalidade e Reforma do Estado. Ao final, ainda houve uma conversa sobre outra iniciativa associada ao mesmo ALICE: as Conversas do Mundo.

Maurício Hashizume/Equipe ALICE News
27 Jul 2014

Reconhecidos especialistas com atuação em contextos distintos como o Brasil, o Equador e a África do Sul estiveram presentes no palco do Teatro Acadêmico Gil Vicente (TAGV), em Coimbra, em 12 de julho, para debater questões e experiências jurídicas afeitas às lutas em defesa da justiça, da dignidade e da pluralidade.

Flávia Piovesan; clique na imagem para ver o álbum do Colóquio Epistemologias do Sul (Foto: Rodrigo Reis)

A advogada e procuradora brasileira Flávia Piovesan começou por tecer comentários sobre a emergência do constitucionalismo transformador latino-americano – representado, em especial, pelas Constituições do Equador (2008) e da Bolívia (2009) – que, ao reconhecer amplos princípios com base na diversidade, firmou referenciais para além do paradigma universalista dos direitos humanos, alheio a contextualizações e a especificações dos sujeitos em causa.

Frente aos flagrantes impactos sociais discriminatórios (com concentrada incidência sobre populações indígenas e afro-descendentes) que têm ocorrido no continente, ela sublinhou o papel do sistema interamericano de direito como “força catalisadora” para as demandas da sociedade civil organizada. Entre os desafios e as potencialidades, mencionou a relevância de diversas medidas, tais como: diagnósticos sobre os resultados da aplicação de políticas públicas; adoção de ações afirmativas e de outras ações transversais de combate ao racismo; incentivo aos diálogos interculturais, bem como a garantia e a valorização da diversidade e do pluralismo, com reflexos na reforma do próprio Estado.

Nina Pacari; clique na imagem para ver o álbum do Colóquio Epistemologias do Sul (Foto: Rodrigo Reis)

Uma saudação inicial na língua quechua selou a abertura da fala da militante indígena que alcançou a condição de juíza da Corte Constitucional do Equador, Nina Pacari. Envolvida diretamente na tarefa pela transformação do Estado por meio do “diálogo inter-epistêmico”, a liderança salientou, de pronto, a necessidade de “descolonizar” referências como as de “pobreza” e “riqueza” utilizadas nas ciências sociais, da mesma forma como problematizar criticamente conceitos fulcrais como “nação” e o próprio “Estado”, construções históricas ocidentais que não possuem tradução literal possível para os povos indígenas dos quais faz parte.

O modelo do Estado Plurinacional, prosseguiu, não consiste somente em uma “solução dos problemas dos indígenas para os indígenas”, mas resultou de um longo caminho de encontros e negociações interculturais realizadas junto com outros movimentos sociais do Equador. Enquanto exercício prático, esse “diálogo inter-epistêmico”, segundo ela, gera repercussões profundas e tem largo alcance em termos institucionais. O próprio “direito à natureza” inserido na Constituição, ilustrou, não foi exatamente uma demanda exigida pelos povos indígenas (“não nos faz falta”), mas foi ratificada principalmente por conta do seus reflexos para o “mundo ocidental”. “Podemos cometer erros, mas nunca vão diminuir nossos sonhos, pois eles são coletivos”, pontuou a juíza. O constitucionalismo transformador, na concepção dela, está, portanto, para além das normas e se plasma nas lutas, em exercício, nas ruas.

Albie Sachs; clique na imagem para ver o álbum do Colóquio Epistemologias do Sul (Foto: Rodrigo Reis)

Em seu currículo, o ativista sul-africano Albie Sachs, outro dos participantes do debate, também coleciona uma passagem pelo Tribunal Constitucional de seu país. Exerceu a dita função até 2009 e participou ativamente do Comitê Constitucional que elaborou a Carta Magna pós-Apartheid, em vigor desde 1997. Depois de ensaiar versos de “Grândola, Vila Morena” – canção de Zeca Afonso eternizada com a Revolução de 25 de Abril de 1974, que pôs fim à ditadura militar salazarista em Portugal, que durava 41 anos -, ele recordou diversos casos que têm a ver com a prática da “epistemologia da esperança crítica” com a qual afirmou coincidir.

Em meio às suas reflexões, alertou para possíveis intenções aparentemente “progressistas” (em nome, por exemplo, do pluralismo) que podem ser usados para manter privilégios de minorias privilegiadas, como ocorre na África do Sul. Criticou ainda a aplicação da “lógica puramente legal” e o sentido técnico de “mediação” para defender o “engajamento” em decisões judiciais que tenham a ver com disputas relacionadas à interculturalidade.

Mario Vitória, Houria Houteldja, Boaventura de Sousa Santos, Nilma Gomes e José Castiano (da esq. para dir.); álbum (Foto: Rodrigo Reis)

Conversas do mundo
A exibição de um vídeo com trechos das Conversas do Mundo, que vêm a ser diálogos informais gravados em vídeo entre o professor Boaventura de Sousa Santos (coordenador do Projeto ALICE e diretor do Centro de Estudos Sociais (CES)) e personalidades acadêmicas, políticas e socioculturais de diversos continentes, foi o mote do último debate do colóquio no TAGV.

Na roda de conversa formada pelo filósofo moçambicano José Castiano, pela educadora brasileira Nilma Gomes, pela ativista política argelina Houria Bouteldja e pelo artista plástico português Mário Vitória, com a participação do próprio Boaventura, cada uma das pessoas dividiu histórias, confissões e reflexões pessoais e coletivas sobre as difíceis e distintas lutas pela descolonização do poder, do saber e do ser. Além das saudações, o sociólogo anfitrião frisou, ao final, que a “tradução intercultural” possibilitada pelo evento permitiu um maior interconhecimento entre os/as presentes que, cada um/a em sua área, atuam para superar o “senso comum”. “Querem nos paralisar, nos interromper para que não possamos agir. Temos de ir além das nossas possibilidades”, convocou, na mesma intervenção em que também reforçou o convite ao concerto de rap “Há palavras que nasceram para a a porrada” (veja vídeo, álbum e brochura), que encerrou o programa, com a participação de artistas como Capicua, LBC Soldjah, Hezbo MC e Chullage. “Somos o mundo. O mundo somos nós”.

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La antropóloga Rita Segato estuvo en Argentina para presentar su libro sobre los asesinatos de Ciudad Juárez. El cuerpo de las mujeres como depositario de violencia, el rol del Estado y la búsqueda de soluciones por la vía comunitaria fueron algunos de los temas que desarrolló. Infojus Noticias la entrevistó.

Infojus Noticias
05 May 2014

Dijo que no tiene vergüenza de pensar con sospecha; que hemos colocado fichas de más en el género y no llegamos a ninguna parte; que la política ha capturado al crimen. Y para romper con la violencia de estas “nuevas guerras”, la única salida es construir comunidad. En la presentación de su libro, en una mesa acompañada por Raúl Zaffaroni y Hugo Cañón, la antropóloga e investigadora Rita Segato hizo un recorrido por su pensamiento de los últimos años. Especialista en violencia, y en particular de la violencia contra las mujeres, en 2003, esta argentina que reside en Brasil se trasladó a Ciudad Juárez y escribió el libro que acaba de publicarse por el sello Tinta limón: “La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez. Infojus Noticias conversó con la autora.

¿Qué relación hay entre guerra y violencia en el cuerpo de las mujeres?
Después de la guerra de Yugoslavia hay una discontinuidad de la historia de la guerra. Las guerras se vuelven informales, y entre las cosas que han cambiado, el foco que se coloca en el cuerpo de las mujeres. Como una profanación, como una aplicación de crueldad y tortura hasta la muerte, más que como una anexión, que era lo que sucedía en las guerras anteriores. Entonces, la historia de la guerra es discontinua y hay una transformación de las prácticas estructurales del conflicto cuando se pasa a las guerras no convencionales. Hay una paramilitarización de todas las guerras hoy, donde lo que sucede ahí está en un umbral entre lo legal y lo ilegal.

¿Cuándo se produce lo que llama la autonomización de la violencia?
En los asesinatos mafiosos, tanto en Italia como en Colombia, las víctimas en general son otros hombres. Antagonistas, delatores o traidores, pero parte de la corporación armada propia o enemiga. Esos cuerpos llevan mensajes, con diseños que implican una escritura mafiosa en la disposición del cadáver, pero ese cuerpo es parte del enemigo. Pero en la violencia contra las mujeres hay una diferencia. Si matás a alguien que no es miembro de la banda armada, inocente de la guerra, pongamos el caso Candela, ahí el carácter puramente expresivo de la violencia se autonomiza y se hace más potente: estabilizando lo que es específicamente un lenguaje.

A partir de su estudio sobre la trata, se pregunta si el Estado puede proteger a sus ciudadanos. ¿Cómo es la acción anfibia que propone?
El discurso del derecho es el discurso del Estado. Las leyes son buenas en Brasil, por ejemplo, pero no consiguen frenar la escalada de asesinatos de mujeres. Para mí, la acción debe ser anfibia: con una mano trabajar sí en el campo estatal pero sin colocar las fichas ni todos los esfuerzos, porque el Estado hasta ahora no ha sido capaz de probar que puede proteger a las personas. Los crímenes del poder económico no se clarifican nunca. Eso pasa en los países centrales también. Yo creo que la lucha es en todos los campos, inclusive en el Estado, pero no exclusivamente en él. Es necesario reconstruir el tejido social comunitario, reconstruir las comunidades, que pueden proteger, conversar entre sí, tomar medidas de una forma que el Estado no puede. Necesitamos un Estado que devuelva el fuero comunitario.

¿Qué soluciones ofrece el tejido comunitario?
Hay modelos de comunidad que no se deshicieron completamente. Después de trabajar en la cárcel de Brasilia, con estudiantes, mi decepción fue tan grande con la manera con la que el Estado entiende la infracción, el delito, el crimen, que ahí empecé a estudiar pluralismo jurídico. El derecho indígena, por ejemplo, tiene una estructura totalmente diferente al derecho estatal y es mucho más inteligente. Toda la noción de delito… no hay tipificación, no hay reducción a término. Cada delito es único y es analizado por toda la comunidad. Cuando vos tenés comunidad, las personas pueden reunirse y conversar sobre lo ocurrido y lograr un acuerdo. Y es siempre un acuerdo eficiente. Porque la meta es de salud, más parecida a una curación de los lazos comunitarios que a un remedio por destrucción del infractor. Lo que tenemos que colocar en un signo de interrogación es nuestra fe estatal.

Usted dice que la trata actual tiene una funcionalidad que excede el intercambio sexual como servicio. ¿Cómo llega a esa conclusión?
Una vez, les pregunté a Silvia Chester y Monique Thiteux- Altschul si los hombres van a los prostíbulos solos o en grupo. Me contestaron que van en grupo ¿Qué es lo que se realiza ahí? ¿Se realiza la compra de un servicio sexual o ese es el lugar en el que se celebra un pacto entre hombres, un negocio de entendimientos corruptos entre jueces, policías, empresarios o políticos? Con eso, varias cosas se garantizan; por ejemplo, que las mujeres políticas, juezas, empresarias y policías no participen de ese monopolio del convenio entre un grupo de hombres. La mujer que está ahí, como víctima sacrificial, es la que con su cuerpo sella la posibilidad de ese pacto. Y hay una segunda cosa en la trata: cada vez más estoy percibiendo que el capital en su fase actual se asienta en un pacto de la pedagogía de la crueldad y es en el cuerpo de la mujer que se realiza ese acto. La trata es todo eso simultáneamente.

¿Por qué dice que las organizaciones de derechos humanos no alcanzan a entender estas violencias?
El discurso de los DDHH actual encuadra Estados. Aquí los crímenes los comenten actores paraestatales. El Estado es duplicado por naturaleza. Con la tercerización de la vigilancia está más duplicado todavía. Luego tenemos personas que actúan en el control territorial de los lugares vulnerables y que no son agentes estatales. Muchas veces torturan por ejemplo. En el Derecho Internacional de los Derechos Humanos, la tortura es gravísima pero cuando es realizada por el Estado. Pero si un vecino es un marero, un sicario, y está actuando para cabezas intermediarias entre el Estado y el paraestado, no puede haber una condena porque la tortura es condenable cuando hay estatales.

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Gladys Tzul asegura ser descendiente directa de Atanasio Tzul. Junto a otros cientos, pertenece a la sexta generación de este linaje que vive en el cantón Paquí, en Totonicapán. Conoció un sentido distinto de política, “una colectiva y comunitaria, y no una liberal en la que existe un ciudadano individual, que está representado y que está aparentemente protegido por el Estado”. Es una de las pocas académicas de Latinoamérica que se especializa en analizar los sistemas de gobierno indígena que existen en Guatemala, sus relaciones de poder, y la pugna que se da entre las formas de gobiernos locales y la autoridad del Estado.

Plaza Pública
28 Jan 2014
Entrevista – Oswaldo J. Hernández
Fotografía – Sandra Sebastián

“Generalmente el Estado quiere administrar sujetos individuales. Y la respuesta que se da desde lo comunal siempre es colectiva. El Estado liberal, y sus formas de gobierno, no saben cómo reaccionar ante ello, porque nunca ha querido reconocer ni respetar e incluir otras maneras de hacer política. Al menos admitir que siempre han estado allí”, advierte Tzul.

Entre sus influencias hay nombres como el de Silvia Federici, Francesca Gargallo, Rita Segato, Andrés Guerrero, Edgar Esquit, Aura Cumes. Todos ellos, explica, han servido para organizar la experiencia de vida y llevarlo al campo de la crítica política. Gladys Tzul ha publicado ensayos sobre la organización comunitaria ante el Estado en varias revistas académicas de Chile, México y Alemania.

Con una maestría en Estudios Sociales y Políticos Latinoamericanos realizada en la universidad Alberto Hurtado, en Chile, Gladys Tzul ha seguido los pasos de Michel Foucault para llegar a un acercamiento crítico de las dinámicas del poder, la negación de éste, o el desarrollo de un poder microscópico, capilar, que no es para nada el poder político ni de los aparatos del Estado ni el de una clase privilegiada, sino el conjunto de pequeños poderes e instituciones situadas en otro nivel.

“No existe un poder; en la sociedad se dan múltiples relaciones de autoridad situadas en distintos niveles, apoyándose mutuamente y manifestándose de manera sutil”, escribió Foucault.

Gladys Tzul aterrizó estos conceptos en su tesis publicada en Chile bajo el título de Configuración Política y Poder Comunitario en Sociedades Maya Kich’es. Así se ha vuelto crítica y polémica al cuestionar frontalmente la configuración machista de las tradiciones comunitarias. También punzante ante los conceptos de clase, marxistas, que ella considera caducos, y que defienden algunos académicos. Sus intereses, no obstante, como doctora en sociología por la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, México, han ido encaminados a dar luz sobre los sistemas de dominación, los históricos y los actuales.

Remarca que para entender estos sistemas de dominación y poder, primero es fundamental reconocer al territorio como una relación social:

–El motor de la historia de los pueblos indígenas en América Latina es la lucha por el territorio. Eso es algo que le ha costado comprender a la academia tradicional. Si vamos examinando, a lo largo de la historia, las sublevaciones de los pueblos que hubo en la colonia, en el momento liberal, en el momento actual, siempre han sido por la defensa del territorio. No sólo por la defensa sino por la pujanza de tener la soberanía y el autogobierno sobre los territorios.

–¿Es esa la misma lucha de decidir por sí mismos? ¿Es posible en la forma en que está constituido el Estado de Guatemala?
–Esta es una pregunta que merece una respuesta histórica. La de ver cómo se fueron cercenando las jurisdicciones territoriales. Finalmente nosotros asistimos a una forma territorial del Estado republicano, que estableció municipios y departamentos, y que desestructuró los territorios previos al momento de la colonia. Y aun así, la gente nunca se movió automáticamente; quedó algo marcado, un recuerdo potente. La relación social que no iba a desaparecer sólo porque el Estado delimitara los territorios de un modo diferente.

–¿Esa autodeterminación natural que no cabe en el Estado moderno es la que tampoco cabe en la academia?
–Hay una corriente académica, casi hegemónica, desde los años 60 y 70, de la interpretación de lo indígena que tienen formas propias de gobierno sobre un territorio: es visto desde la perspectiva del campesinado. Se dio así un esfuerzo de establecer a los pueblos indígenas dentro de un marco de usos, costumbres y tradiciones. Fue hecho con mucha falta de respeto pues implica no lograr imaginar que es posible hacer política desde los pueblos indígenas. El trabajo comunal, el ejercicio de la autoridad, no es una costumbre, tampoco una tradición. Desde la mirada Michel Foucault, en la práctica, se entiende que estas formas de trabajo y servicio comunitario están fuera de una producción mercantil, remunerada. Pero fue estudiado desde varios flancos. Por un lado la corriente teórica que piensa en el campesinado. La corriente teórica-política-jurídica que piensa a los pueblos indígenas como comunidades que trabajan a partir de tradiciones, usos y costumbres. Y también aquella otra corriente que piensa a las sociedades indígenas como utópicas, perfectas y equilibradas. Desde luego no es así. Aquí mismo en Totonicapán la configuración política del sistema de gobierno local no está libre de tensiones. Todo ello impide ver la complejidad del poder local. Silvia Federici señala que este tipo de trabajo no es ni natural ni prepolítico, es resultado de una amplia elaboración estratégica de pensar sobre cómo se hacen las cosas. Cómo se sobrevive colectivamente.

La academia constituye un poder. Construye una realidad y construye un sentido. En la práctica, desde lo comunitario, se hace una crítica directa a la interpretación del trabajo desde la lucha de clases, como algo abstracto y que produce valor. El sistema de gobierno indígena existe por el trabajo de las mujeres. El reto de los compañeros hombres y mujeres es entender este proceso. No se puede sostener un sistema de gobierno, una lucha de cambio, cuando la mitad de los que participan está oprimida.

–La mirada, entonces, se ha establecido únicamente a la luz de la lucha de clases…
–La academia constituye un poder. Construye una realidad y construye un sentido. En la práctica, desde lo comunitario, se hace una crítica directa a la interpretación del trabajo desde la lucha de clases, como algo abstracto y que produce valor. Las jornadas de trabajo comunitarias no tienen una remuneración, no producen un valor, sino que apuntalan la colectividad. Esa complejidad todavía no se aborda porque no hemos podido separarnos de la noción política liberal. La política liberal lo convierte todo en sector. Tampoco se resuelve introduciendo una variable étnica. Pero yo creo que nuestra política es una lucha no necesariamente estadocéntrica. En algún momento se precisa del Estado, pero no significa que el Estado sea el centro de nuestras preocupaciones. Al final de cuentas, la preocupación de un sistema de gobierno comunal es el resguardo de su territorio. El establecimiento de este trabajo.

La narrativa confrontada
Gladys Tzul recuerda que en el cantón Paquí, en Totonicapán, la independencia de Guatemala se celebra cada septiembre de modo distinto a los tradicionales festejos de la mayor parte del país. “Aquí no hay festejo en memoria del acta de independencia el 15 de septiembre. No. La celebración se centra en recordar el día 12, la rebeldía, la desobediencia del abuelo Atanasio Tzul ante el pago de los impuestos de la corona española y su lucha por la expulsión de los criollos que se arrogaron la independencia”.

La pugna entre los gobiernos locales y el Estado liberal, según Tzul, también se debate en lo narrativo, en la historia, en la memoria. El campo de acción que estimula el imaginario colectivo. “Es una confrontación pues hay oposición a lo imperativo del patriotismo histórico. Se convirtió en algo más que festivo y se ha vuelto político. Un espacio político y estratégico. En el cantón (Paqui), la escuela es la representación más puntual del Estado moderno. Sobre ese lugar, hay una estatua de Atanasio Tzul mucho más alta que el edificio de la escuela”.

–¿La comunidad se encarga de este proceso de memoria histórica?
–No ha sido de modo deliberado o condicionado. Es nuestra memoria. Las formas estatales tienen un premeditado objetivo de hacer olvidar lo que han significado las luchas por el territorio. Hay un proyecto hegemónico que es forzado, y es natural que haya una resistencia. Sino fuera así, la hegemonía no tendría por qué existir. No tendría sentido imponerla.

–¿Los sistemas de gobierno indígena sobrevivieron a la historia, al conflicto armado interno, a la paz?
–Yo creo que establecieron una estrategia de sobrevivencia ante la guerra, así como ante cualquier punto de inflexión histórico que acontecía. Al hacer repaso sobre lo que sucedió,por ejemplo, cuando vino la guerra, cuando se acercaron los actores que peleaban, lo primero que sucedió fue realizar discusiones comunitarias. Decidir qué hacer en colectivo. Al final de cuentas, para ambos bandos, los indígenas valíamos madres. En Totonicapán se discutió seriamente que no estábamos ni con la derecha ni con la izquierda, pero evaluamos que era el ejército el que tenía el poder para venir a matarnos. Se hizo una utilización estratégica del ejército desde lo comunitario, en el sentido de protección. Fue una manera de encarar una política liberal en situación de guerra.

–En ese sentido, eran los pueblos indígenas otra parte activa de la guerra, no una población entre dos fuegos.
–De nuevo hay que buscar una salida histórica como respuesta. Uno puede revisar todos los motines y sublevaciones que se han establecido en el tiempo, y la táctica nunca ha sido tomar partido. Lo que sucede en el tiempo de la guerra es que se acentúa la presencia de dos enemigos. Así se construían dinámicas cotidianas con ambos bandos. Más que un enfrentamiento entre dos fuegos, hay un establecimiento de conflictos contra los dos fuegos, no permanentemente, y van cobrando forma en tanto dura la guerra.

Es imposible ver a los sistemas de gobierno indígena como víctimas. La historiografía guatemalteca ha cometido el error de colocar como sujeto a los pueblos solamente si se incorporaban o no a la guerrilla, o al ejército. Esta forma historiográfica tiene en su centro la idea de la conciencia.Claro que había conciencia de lucha, pero había una distancia puesto que las luchas que se proponían eran pensadas desde la perspectiva urbana, desde la necesidad de la clase media y capitalina. No desde lo indígena. Y también es una perspectiva historiográfica que no toma en cuenta que hay una realidad a la cual se enfrentaron las comunidades, que hay hijos muriendo por desnutrición, por enfermedades. Resulta una forma irrespetuosa el pensar la historia como si únicamente a través de la ideología se pueden cambiar las cosas.

–Si no entiendo mal, la tesis es que los sistemas de gobierno indígena, en esencia, en su lucha, no cuentan con una ideología.
–En sí, creo que no hay un proyecto ideológico como tal. Creo que lo que lo que se ha dado son voluntades colectivas por luchas concretas. Hay un metabolismo político que no está ligado por la ideología.El problema de la ideología es que la lucha se pierde en la promesa, en la utopía. Y la lucha se pierde por alcanzar o cumplir la promesa de la ideología. Somos sujetos de la historia aun si la lucha se pelea diferente.

–Los acuerdos de paz, no obstante, fueron firmados por dos actores.
–Los acuerdos de paz son liberales en el más estricto sentido. Desde que se piensa en dos fuerzas: la izquierda y la derecha. Y en sí liberales puesto que parece que sólo es un convenio orquestado por el banco mundial.

Algo primordial de entender en los acuerdos de paz es la trampa que se colocó sobre los territorios. El tema de la tierra fue planteado como un mercado. Se dispuso que el problema de la tierra se resolviera a través de fideicomisos. Es decir, la compra y la venta de tierras, sin llegar a la comprensión de los territorios comunales. Se desconocieron, por ejemplo, todos los procesos políticos y sociales locales, y en lugar de ello el pensamiento liberal dio luz verde para establecer cooperativas, ONGs, lo técnico-monetario que establecía el único mecanismo de acceso a la tierra. Allí se cerró, con la firma de la paz, el candado de la expropiación de lo comunal. Y se abrió la puerta para los desalojos. Quedó establecido también que la tierra es para la productividad y no para el auto sustento.

–¿Qué decir de cierta participación que se abrió desde figuras como los Concejos Comunitarios de Desarrollo y los Consejos Municipales de Desarrollo, o también, alguna tolerancia desde el Fondo de Desarrollo Indígena Guatemalteco (Fodigua), la Defensoría de la Mujer Indígena (DEMI) y la Comisión Presidencial Contra la Discriminación y el Racismo (Codisra)?
–Esta modernización del Estado, la descentralización del Estado es una concesión bastante maliciosa. Si no lo leemos desde los sistemas de gobierno y nos creemos la ficción de que el Estado nos organiza, aparece este sistema de concejos de desarrollo como una concesión democrática y como un gran logro. Pero si se lee desde los sistemas de gobierno indígena los Codedes y Comudes son una negación directa de la autoridad local.

En tanto lo otro, se debe a que en los 90 aparece la tendencia de las políticas multiculturales. El centro sigue siendo el Estado que intenta, de nuevo, como en la colonia, administrar culturas.

Límites al Estado
Gladys Tzul se define como deconstructivista, posestructuralista, foucaultiana, feminista del AbyaYala, crítica de las formas estatales. Y también, por ello: ¿una amenaza a la tradición, a la comunidad?

El sábado 26 de octubre de 2013, tan sólo una semana antes de que Gladys Tzul diera un seminario en su comunidad, corrió el rumor en Paquí, que ella había sido asesinada y pronto llegaría su cadáver. Era, primero, un rumor, luego una amenaza, una intimidación.

–¿Para quién podría representar un peligro sus posturas?
–Lo que no quieren es que se hable de la tierra comunal, que se siga fomentando el sentido crítico sobre el territorio comunal. Amenaza quizás para los que quieren seguir viendo a Totonicapán como una encomienda de la época colonial, a los que quieren seguir gobernando desde el sistema liberal, individualista.

–¿Qué hacer entonces ante el Estado liberal?
–El Estado más allá del contrato social es leviatanesco. Se dedica a controlar, a vigilar y castigar. A brindar seguridad. El Estado es como dios, y no vamos a decir que no podemos criticarlo. Pero nuestra lucha política, como sistemas de gobierno indígena, debe ser encaminada en poner límites al Estado. Es el Estado que quiere seguir regulando la vida, desde el mercado, desde la negación de otras formas de hacer política. Por eso, en su afán de una nación única, los pueblos indígenas se resaltan únicamente desde su valor de identidad. Los sistemas de gobierno funcionan poniendo límites al Estado. Así como las mujeres también hemos podido plantar límites, límites en lo representativo, en lo colectivo. Vengo de una corriente teórica que se encuentra en construcción. Se llama “entramados de lo comunitario y formas de lo político”. En lo comunitario, lo que se establece es que nada funciona aisladamente sino que está supeditado a una trama local, una global y una internacional. En estas tramasse tiene la posibilidad de decidir sobre lo que se negocia y lo que no. Por otro lado, las formas de lo político, se refiere al desprendimiento de la idea liberal de la política.

El sistema de gobierno indígena existe por el trabajo de las mujeres. El reto de los compañeros hombres y mujeres es entender este proceso. No se puede sostener un sistema de gobierno, una lucha de cambio, cuando la mitad de los que participan está oprimida

–¿Es posible liberar a los sistemas de gobierno indígena del machismo estructural con el que han funcionado?
–Estas dificultades del orden simbólico masculino operan y funcionan y permanentemente van negando no sólo la participación y la representatividad. Es un orden simbólico que se fundamenta en el trabajo, desde el trabajo simbólico que realizan las mujeres y que es usufructuado por los varones. Todo el trabajo del cuido de la siembra, de los hijos, mucho del trabajo comunal lo hacen las mujeres. Ese trabajo es el que crea un ambiente de estabilidad para todos en casa. Así trabajan todas las mujeres en todas las familias en todas las comunidades. El sistema de gobierno indígena existe por el trabajo de las mujeres. El reto de los compañeros hombres y mujeres es entender este proceso. No se puede sostener un sistema de gobierno, una lucha de cambio, cuando la mitad de los que participan está oprimida. No se puede pensar eso. Silvia Federice le llama el trabajo afectivo, porque no es reconocido como trabajo, y sin embargo sostiene todo el entramado comunitario.

–Es la suya una noción feminista de lo comunitario?
–El feminismo liberal tampoco lo resuelve. Hay mucha discusión sobre este tema. Muchas mujeres indígenas no quieren llamarse feministas porque dicen que es una palabra occidental, y eso lo respeto completamente. Antes de feminismo lo que sucede en las comunidades es un “hacer entre mujeres”. Es una política, según Raquel Gutiérrez, en femenino, que se preocupa de la organización de la vida íntima y colectiva. De la reproducción del trabajo que se entiende como la sobrevivencia comunitaria. Y todo esto va más allá del uso que ha hecho el Estado sobre la identidad de las mujeres. Hoy hay un proceso político de ver el mundo desde las mujeres, mujeres mam, ixiles, kakchiqueles, kiche’, que se contrapone a la expropiación cultural que se hace, por ejemplo, de los güipiles. El Estado y muchos sectores de poder presenta a la mujer indígena como su rostro, la utiliza, la folcloriza, le quita valor político y hasta la criminaliza. El feminismo como un “hacer desde las mujeres” refuta estas condiciones.

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Cesar Baldi é formado em Direito pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Trabalha há cerca de 25 anos no Judiciário e ministra aulas há dez anos, geralmente de introdução ao estudo do direito, mas também de direitos humanos e antropologia jurídica. Atualmente está vinculado a um programa de pós­-graduação de estudos de direitos humanos e dando aulas na graduação em uma universidade privada.

Red de Sociología Jurídica en América Latina y el Caribe*
8 Jan 2014

Considera que existem algumas particularidades que diferenciam a sociologia jurídica na América Latina e no Caribe?
Eu tenho tido mais contato com pessoal do Caribe por causa do Nelson Maldonado­-Torres e da CPA [Caribbean Philosophical Association]. Na realidade, com a gestão que se iniciou em novembro de 2013, com Jane Anna Gordon, eles devem fazer um movimento de comunicação com o Brasil e outros países da América Latina para construir pontes. Eles perceberam que não conhecem, por exemplo, praticamente nada do processo do Equador e da Bolívia e que têm pouco conhecimento das questões do Brasil. Eu acho que esse intercâmbio vai começar a se tornar mais visível, mas, de qualquer forma, a gente também poderia dar um passo no sentido inverso. Ou seja, nós do Brasil trabalhando com outros autores.

Por exemplo, eu citei, na palestra, a questão do Haiti, que temos traduzido, para o português, ‘Os jacobinos negros’ [autor: C.L.R James], mas a gente não conhece nada do mesmo autor. Temos ‘O capitalismo e escravidão’, do Eric Williams, mas não temos mais nenhum outro trabalho dele, um autor que é de Trinidad e Tobago. Selwynn Cudjoe fez uma compilação de vários escritos e discursos de Williams, que foi primeiro­-ministro daquele país. Então, existem trabalhos interessantíssimos do Lewis Gordon e Africana Studies, mas que não são muito conhecidos.

Mesmo que a gente trabalhe com Boaventura de Sousa Santos e a epistemologia do sul, ainda existe todo um pensamento caribenho que vem sendo ignorado. Por exemplo, Paaget Henry tem um libro sobre ‘Caliban’s Reason’. A Jane Gordon vai publicar um livro agora que se chama ‘Creolizing Rousseau’, analisando a questão da vontade geral a partir do olhar de Frantz Fanon; praticamente com isso a gente pode trabalhar algumas questões de soberania, de biopolítica e também renovar os estudos jurídicos e sócio­-jurídicos.

O Rabaka, no livro sobre apartheid epistêmico, trabalha o pensamento do Du Bois, negro americano praticamente ignorado como uns fundadores da disciplina da sociologia, a partir da ideia do Lewis Gordon da decadência disciplinária, mostrando muito bem que a gente acaba fossilizando as ciências sociais, fazendo com que elas apareçam como se fossem eternas, como se tivessem sempre os mesmos autores, os mesmos cânones e consequentemente como se elas não tivessem um passado, um presente e um futuro. Desta forma, elas acabam criando um processo de, como disse Rabaka, um apartheid epistêmico.

É a decadência disciplinária no vocabulário de Lewis Gordon; a própria disciplina não se renova, não procura novos temas e também não procura aprender com outros conhecimentos, nem ‘descanonizar’ determinados autores. Eu acho que temos um bom material para trabalhar algumas coisas do Caribe, pelo menos com estes autores. Lewis Gordon acabou de fazer uma intersecção com pessoas da África do Sul, trabalhando como professor convidado ‘Nelson Mandela’, trabalhando a questão do ‘ubuntu’, ou seja, a dignidade da pessoa humana na concepção africana. Ele, nesse sentido, está fazendo uma conexão com a questão do Caribe. Temos então portais muito interessantes que podemos ir abrindo e verificando, porque as pesquisas não são independentes de forma absoluta – cada qual pode ir pesquisando, alargando o conhecimento e trabalhando com outras coisas, trabalhando com a ideia da justiça cognitiva, com a ideia de que a gente tem outros conhecimentos e outras lógicas.

Faz sentido pensar e falar a partir da América Latina e do Caribe ou necessitamos fazer esses diálogos com outros espaços?
A questão da América Latina é um pouquinho complicada se pensarmos, por exemplo, que Suriname foi colônia holandesa até 1975 e que uma das Guianas ainda é francesa. Consequentemente, nós temos um processo de colonização dentro da própria América Latina. Ou melhor, um processo inconcluso de descolonização, mesmo com a declaração da ONU de 1960. Apesar da imagem geral que temos de que a América é ibérica, e que as colônias eram da Espanha e Portugal, temos pelo menos uma ex­-colônia holandesa e uma atual colônia francesa. Eu acho que aí já há uma tensão com essa ideia da latinidade.

O próprio Caribe é também um fenômeno complexo. Se paramos para pensar, há ainda países que são colônias: Aruba e Curação tem um estatuto complicado; Porto Rico é um Estado associado, mas pode vir a ser o quinquagésimo primeiro Estado norte­-americano – qualquer das condições é complicada; tem as Ilhas Virgens britânicas, as Ilhas Virgens americanas; Cuba foi colônia espanhola até 1898 (mesmo ano da independência das Filipinas, na Ásia); e outras ilhas foram colônias holandesas.

Nesse sentido, não se trata de procurar uma identidade, mas podemos estabelecer diálogos Sul­-Sul no sentido de trabalhar conhecimentos, lógicas e práticas que possam ser distintas. Por exemplo, pessoas do Caribe e de Cuba trabalhando com pessoas de origem afro do Brasil em outras lógicas; ou pessoas Garífonas, que na Nicarágua e Honduras não se reconhecem nem como indígenas nem como negros podem trabalhar outras questões que a gente invisibilize na discussão sobre os quilombolas. Talvez a necessidade de os movimentos sociais entrarem em contato uns com outros, fazendo alianças transacionais e, com isso, perceberem o que cada um reconhece nas suas lutas.

Da mesma forma, pra dar um exemplo bem típico, boa parte dos países da colonização ibérica trabalham muito com a questão do pluralismo jurídico indígena, mas praticamente não existem trabalhos que abordem o pluralismo afro. Qual o motivo da exclusão? E com relação a ciganos, por que a omissão também? Poderiam trabalhar como se organizam os litígios, como se estabelece um ordenamento jurídico - ou não ­-, qual é a relação entre a comunidade e a sociedade envolvente e, consequentemente, qual é o status de interlegalidade que a comunidade afro tem.

Há muitas questões com as quais poderíamos entrar em contato e conhecer dinâmicas que a gente não tem ideia que existem. Isso poderia enriquecer e dinamizar as questão de antropologia e sociologia jurídica. Há uma série de pontos que eu citei que não foram explorados e necessitam tematização.

Enfocando-nos mais no Direito, quais tipos de estudos devem ser fortalecidos na região?
Eu poderia pensar, assim de sopetão, em algumas questões, por exemplo, em termos de jurisprudência: os tribunais do Brasil conhecem muito da jurisprudência europeia e norte-americana, mas não conhecem nada da Colômbia, por exemplo. A Colômbia já decidiu questões envolvendo deslocamentos internos, ações afirmativas, já trabalhou questões de saúde, enfim, são problemas que nos afetam, que aparecem constantemente nos tribunais do Brasil e que não conhecemos. Construiu o conceito de “estado de coisas inconstitucional”, que poderia ressignificar a discussão sobre a intervenção federal, que acaba não sendo aplicada. Aprender com a jurisprudência dos vizinhos para repensar questões similares.

Ao mesmo tempo, poderíamos trabalhar com questões indígenas ou afro, a partir de decisões do Equador e da Bolívia. Nós temos pouquíssimos casos envolvendo a jurisdição indígena no Supremo Tribunal Federal (STF). Por outro lado, na corte colombiana há um referencial bem grande, em especial no tema da consulta prévia, livre e informada, mas também da autodeterminação, de limites estatais, de questões de conflitos entre “direitos humanos” e jurisdição indígena, temas de interculturalidade.

Não conhecemos também muito a jurisprudência da Corte Interamericana, que tem dois julgados sobre comunidades negras, Moiwana e Saramaka, e que têm servido para a luta quilombola aqui. No Brasil, não se trabalha esse tipo de jurisprudência internacional. Eles têm vários casos envolvendo indígenas e isso pode servir para outras questões de luta, de fortalecimento de alianças transnacionais. Poderíamos pensar como é que essa jurisprudência internacional interfere numa visão mais alargada dos direitos humanos, ou como é que esse tipo de conhecimento é produzido nessas cortes ou mesmo como é diferente do conhecimento produzido nas cortes brasileiras. Como podemos aprender com o conhecimento das outras cortes? Flavia Piovesan, recentemente, mostrou que a Corte Europeia de Direitos Humanos tem usado, para os países do Leste Europeu, a jurisprudência da Corte Interamericana sobre justiça de transição, um tema que o STF resiste em tratar.

Tudo isso somente no âmbito das cortes, mas existem outras questões, como o pluralismo afro ­- que não conhecemos também em quase nenhum país da América, exceto no Suriname, país que tem uma questão bem específica nesse sentido.

Temos dificuldade para trabalhar a questão da cultura mutável, pois trabalhamos com uma lógica na qual a cultura fica fossilizada, congelada, e com isso, temos que imaginar que os indígenas e determinadas comunidades ­- no caso do Brasil, os ribeirinhos, caiçaras ou da população de ciganos, que é bem grande e que fica invisibilizada, as demandas deles vão ser eternas, que não vão ser alteradas, que eles não reagem, não trazem novas demandas e não se apropriam seletivamente de alguns conhecimentos que são veiculados pela sociedade envolvente. Ou mesmo que as decisões de cortes acabam afetando a luta jurídica das populações tradicionais.

Por exemplo, Maria Teresa Sierra, do México, lá do CIESAS, mostra que as mulheres indígenas, muitas vezes, fazem opção: podem trabalhar determinadas questões dentro da justiça indígena, mas, por exemplo, elas vão ver que para vencer determinadas resistências culturais podem ter que pressionar o tribunal pra ver como é que a comunidade vai reagir, mesmo que elas não queiram que a justiça “oficial” dê a resposta. Elas querem que a comunidade reaja de forma diferente e talvez tenham que tomar tomar determinada decisão. Às vezes, isso é uma opção de “litígio estratégico”, pois se ela vai contra a comunidade na justiça ordinária, ela pode ser sujeita a questões de gênero ou de racismo pelo fato de não ser compreendida por outra cultura, ou não poder se expressar em sua própria língua, ou na sua própria especificidade. Então há, às vezes, alianças estratégicas das próprias indígenas de decidir pela justiça indígena ou pela justiça nacional ou transnacional ­- pela Corte Interamericana­-, e, ao mesmo tempo, verificar como isso se resolve isso em termos de comunidade.

Acho que tem uma série de coisas que a gente poderia abrir em relação ao Direito sobre esse ponto, estou tratando aqui somente em termos de tribunais. Poderíamos também trabalhar com questões práticas: por exemplo, tivemos agora no final de semana entre 1º e 4 de novembro de 2013, a oficina da Universidade Popular dos Movimentos Sociais (UPMS), onde entraram em contato e trocas um grupo de quarenta e cinco pessoas, para saber quais eram as demandas, quais as diferenças e o que cada movimento aprendia com outro. A universidade também tem que começar a fazer isso, no sentido de parar de trabalhar com eventos críticos para os quais ninguém das comunidades é convidado.

Como disse minha querida Catherine Walsh, deixar de falar ‘sobre’ e começar a falar de, desde e com as comunidades e, consequentemente, não trabalhar mais com a distinção sujeito­-objeto e começar a trabalhar com a noção de intersubjetividade. Verificar como esses conhecimentos são retrabalhados.

Na questão dos direitos humanos, a gente continua trabalhando muito com os sujeitos de direito, mas talvez tivéssemos que ir além: trabalhar com o conceito de ‘sujeito de conhecimento’. O discurso do ‘sujeito de direito’ continua sendo, ainda, um ‘discurso imperial’, que coloca uma hierarquia. A concepção do sujeito de direito, dentro de um patamar estatal, às vezes estabelece uma relação de verticalidade, que não reconhece a demanda, o conhecimento ou mesmo a juridicidade daqueles movimentos. Consequentemente, imagina que não está aprendendo e sim, que está ensinando. O processo pedagógico entre os movimentos, a universidades e as instituições é um processo de horizontalidade, de trocas de conhecimento ou de interconhecimentos.

Então, as universidades jurídicas poderiam fazer esse movimento de “extensão ao contrário” (como diz Boaventura de Sousa Santos, no livro sobre a universidade do século XXI) – trazer para as mesas de debates também os movimentos sociais, ao invés de ficar imaginando que estão indo fazer “facilitação” e ensinando como os movimentos devem litigar.

As universidades tem que começar a aprender com determinadas coisas e, dentro de outras lógicas, e também que as comunidades vão falar ou não e com qual linguagem. Sempre imaginamos que vamos trabalhar com outras culturas sendo completamente diferentes, por exemplo o Islã ou a cultura indígena, e vimos, nessa experiência da UPMS no fim de semana, que estávamos todos falando português e dentro do mesmo país, mas que era preciso um exercício de tradução do conhecimento entre os próprios movimentos. Isso talvez tenhamos que desenvolver melhor, a questão das traduções dos movimentos, das práticas e dos conhecimentos. E trazer isso para a própria “universidade” se reinventar, agora talvez como ‘pluriversidade’.

Poderia contar-nos um pouco sobre a questão da imaginação jurídica?
Na realidade, a questão da imaginação jurídica, que enfoquei, em parte na minha fala, é um tema que não desenvolvi completamente. Mas há um livro clássico chamado ‘A imaginação sociológica’, do Wright Mills, e, com isso, fui trabalhando na questão do reinventar determinadas questões.

O pessoal da Geografia renovou bastante o conhecimento geográfico a partir dos mapas, trabalhando não só os mapas normais, mas também os mapas com representações, simbolismos e escalas; mostrando que as escalas vão mudando os fenômenos, que as representações vão alterando determinadas situações e que os simbolismos vão alterando os objetos, sujeitos e nosso conhecimento. O famoso mapa de Al Idrisi, com o sul virado para o norte, é apenas um dos famosos exemplos.

Com isso, a Geografia se renovou bastante e começou a trabalhar com outro enfoque na espacialidade, com a questão da negritude, de como as identidades são construídas localmente, como determinados movimentos LGBT estão concentrados em determinados lugares, porque escolheram determinados lugares e como é que a territorialidade foi retrabalhada. Em suma, a própria Geografia, trabalhando com a questão de mapas e da territorialidade, reinventou seu próprio objeto e conhecimento.

No entanto, o Direito tem tido uma dificuldade grande de repensar os próprios instrumentos. Ele continua trabalhando com a lei como se fosse só um papel. Poderíamos trabalhar a lei de outras formas, como um texto aberto, como interpretação, como conflito, como mapa, como desleitura, etc.

A questão dos direitos humanos é algo que a gente tem como tranquilo, mas não se percebem visões antagônicas sobre os mesmos direitos humanos, com linguagens diferentes. Isso necessita que se façam determinadas traduções.

Essa questão da imaginação jurídica tem a ver com essa possibilidade de ampliar esse conhecimento a partir da renovação de alguns métodos, perspectivas que não vem sendo usadas. Eu cito o exemplo da questão do sentido da visão. A gente poderia dar novos sentidos para os sentidos ­- e com isso ter novos sentidos para os diretos humanos, utilizando justamente a polissemia da palavra “sentido”: em significado do tato, visão, paladar, olfato e audição (os cinco “sentidos”) e no significado do sentido do “sentimento”.

Tem­-se trabalhado, ainda, numa lógica do direito muito positivista, como algo que é racional, mas não ligado à questão do sentimento. Quando trato desse tema em aulas, dou o exemplo do Corão, texto trabalhado por meio da lógica de recitação (Corão, como nos alerta Talal Asad, significa ‘recitação’). Isto é, um texto que é antigo vai sendo recitado todos os dias e, assim, vai adquirindo novos significados com novas interpretações que não passam, necessariamente, pela leitura, mas sim pela musicalidade e oralidade. Com isso, podem haver entendimentos totalmente diferentes de um texto escrito no século sete e que está sendo reelaborado pela reiteração. Consequentemente, um modo de produção pela oralidade trata de uma conexão muito diferente entre oralidade e escritura, além da questão da visão ­- porque o texto escrito é um texto visto, ele é recitado porque ele é visto,­- que produz diversos sentidos simultaneamente e novas organicidades.

Um outro exemplo que eu dou é o do Alain Corbin, por causa dos perfumes. Os perfumes femininos trabalharam muito com a questão da “animalidade” (odores de animais) até o século XVIII, como almíscar ou âmbar; a partir do século XIX, começou­-se a trabalhar com perfumes florais ­- como água de rosa, mais primaveril. O que parece ser somente uma mudança de cheiros é uma mudança também de concepção em relação à forma sexual: qual é o apelo sexual que as mulheres têm; como é a questão da feminilidade e masculinidade/virilidade. Isso tem relação com a questão dos direitos humanos, isso estabelece os papéis sociais de gênero e consequentemente a formação do mundo privado. Onde é que chega o espaço olfativo? Dentro de casa, do espaço íntimo. Assim, cria­-se uma noção de intimidade diferente.

Podemos pensar também que o espaço da intimidade no espaço colonial também foi o espaço onde estavam as questões de raça, sexo e as questões coloniais. E daí a dificuldade de tematizar estes temas “privados”. Há aí um processo de produção de sentidos junto com um processo da colonialidade. Então quando trabalho a questão de “descolonizar os sentidos” está nessa noção de que esse sentido foi colocado no espaço privado e eventualmente no espaço público de tal forma que a eles foram definidos alguns papéis.

Dessa forma, quando falo da questão da imaginação jurídica, é no sentido de procurar dar novas aberturas pra essas questões e mostrar como um trabalho que acesse outras lógicas e outros sentidos pode gerar novos significados pra expressões que aparentemente são canônicas, clássicas ou que a gente não verifica de outra perspectiva. A gente tem, literalmente, “visão” sobre coisas que não necessariamente envolvem visão; talvez incluam olfato, paladar; e isso não passa necessariamente por interpretação direta.

Foi citada na conversa a necessidade de abertura de alguns portais, de retomar autores que estão ‘esquecidos’, alguns dos quais já foram inclusive mencionados. Agregarias alguma outra ‘porta’ que é importante voltar a abrir?
Sim, eu inclusive citei na palestra o Fausto Reinaga, que trabalhou, no início do século XX, a questão da “revolução índia”, fez um projeto do partido índio e escreveu um livro chamado ‘Podridumbre de pensamento europeu’. Ele passou por uma alteração do pensamento: foi marxista, indianista; trabalhou as lógicas do marxismo e indianismo, foi para Europa, voltou para a Bolívia e com isso ele foi reconfigurando [o seu pensamento]. Esteban Ticona Alejo acabou de defender uma tese sobre o pensamento deste autor, na Universidad Andina Simón Bolívar, em Quito.

A gente trabalha a questão do marxismo a partir de alguns clássicos como Marx e Engels e, no máximo, Mariátegui. Mas talvez tenhamos que trabalhar Zavaleta Mercado, Fausto Reinaga, Bolívar Echeverría (do Equador)… Dentro do pensamento afro, citei na conferência o Zapata Olivella, que é um colombiano que poucas pessoas conhecem. Ele tem um livro chamado ‘A revolução dos genes’, além de ter escrito novelas como ‘Changó, el gran putas’. Ele foi trabalhando questões coloniais, questões do conhecimento afro, a partir disso. Ele fez uma autobiografia que se chama ‘Levantate mulato’, em que mostra como foi tendo a percepção da raça e da própria sociedade. Nesse ponto, poderíamos considerar, e hoje estamos trabalhando nesse sentido, que ele começou a fazer um trabalho “decolonial” antes de essa palavra estar sendo usada. Catherine Walsh vem insistindo nesse ponto, e, recentemente, Santiago Arboleda Quiñonez defendeu uma tese, também na Universidad Andina Simón Bolívar, em que analisa vários pensador@s afrocolombian@s que são ignorad@s pela universidade.

Em suma, temos muito material na própria América Latina. Eu dei exemplos também do Brasil. Há a lei que obriga o ensino da história da África e da história afrobrasileira, mas, por outro lado, não temos incorporado nos estudos da sociologia o pensamento de Abdias do Nascimento, que trabalhou com a questão do quilombismo. Não temos incorporado Lélia Gonzalez, que trabalhava a questão da interseccionalidade de raça e gênero, do conhecimento das mulheres, da diáspora africana a partir de uma noção que chamava de “amefricanidade”. Há ainda o Guerreiro Ramos, que somente é utilizado nos cursos de Administração, ignorando que é um pensador negro que abordou toda a questão do privilégio da branquitude. Acho, então, que, dentro do próprio pensamento social brasileiro, há vários autor@s negr@s que podem ser retrabalhados e que damos pouca atenção. Pensador@s indígenas, no Brasil, ainda não são reconhecid@s pela academia. E isso já deveria ter sido alterado.

Na América Latina, também temos Quintín Lame, que escreve “como um índio sobrevivia na selva colombiana”, que é um texto pouco conhecido mesmo na Colômbia. Temos muitas possibilidades de trabalhar com outras lógicas de abrir novos portais. Dei como exemplo na palestra também autores como Ottobah Cugoano, Olaudah Equiano, Soujourner Truth (que criticava o feminismo branco, a partir da ótica negra), além de ‘Memórias de um cimarrón”, do Miguel Barnet, que tem tradução em Português. Constantemente pensamos de forma pejorativa essas memórias e escritos. Vemos como se fossem menores. Mas eles agregam conhecimento de outras racionalidades, outras lógicas, outras cosmogonias, que não vêm sendo desenvolvidas.

Temos que começar a aprender com essas questões e textos que são ignorados, silenciados, invisibilizados. Têm muito material pra ir descolonizando o conhecimento. Em nosso próprio trabalho, tanto em termos de prática quanto em termos de teoria, eu acho que temos muito material, mas às vezes acabamos não conhecendo ou esquecendo.

*Entrevista realizada em 9 de Novembro de 2013.

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(Sanele Sibanda, South Africa)

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